<< La véritable piété eucharistique n'est pas un individualisme dévot. Elle "n'oublie rien de ce qui intéresse le salut de l'Eglise" [1]. Comme d'un immense geste enveloppant, elle recueille en son intention profonde l'univers entier [2]. Elle se souvient du commentaire donné par Jésus lui-même, selon saint Jean, à l'institution du Sacrement d'Amour : allégorie de la Vigne,"commandement nouveau", prière pour l'unité, imminence de "la plus grande marque d'amour". Elle y trouve la norme de ses sentiments et de ses résolutions, et ne peut concevoir le geste de la fraction du pain sans une communion fraternelle. >>

<< L'Esprit […] consume les scories humaines qui résistent à la vertu unifiante du sacrement. Et comme il est une première fois descendu sur les Apôtres non pour les unir en un groupe fermé mais pour allumer en eux le feu de l'universelle charité, ainsi fait-il encore, Esprit du Christ, chaque fois que le Christ à nouveau se livre "pour que soient rassemblés tous les enfants de Dieu dispersés". >>

Les "enfants de Dieu" sont l'humanité entière : et << dans ce concert universel, seul le christianisme affirme à la fois, indissolublement, pour l'homme une destinée transcendante et pour l'humanité une destinée commune. De cette destinée toute l'histoire du monde est la préparation. Depuis la création première jusqu'à la consommation finale, à travers les résistances de la matière et les résistances plus graves de la liberté créée, en passant par une série d'étapes dont la principale est l'Incarnation, un même dessein divin s'accomplit. D'où, en connexion étroite avec son caractère social, un autre caractère de notre dogme, également essentiel : son caractère historique. Si, en effet, le salut que Dieu nous offre est le salut du genre humain, puisque ce genre humain vit et se développe dans le temps, l'exposé de ce salut prendra naturellement la forme d'une histoire : ce sera l'histoire de la pénétration de l'humanité par le Christ. >> [3]

Cardinal Henri de Lubac, Oeuvres complètes VII (Cerf)

« EST  MONTÉ  AUX  CIEUX, 

       EST ASSIS  A  LA  DROITE  DE  DIEU, LE  PÈRE   TOUT-PUISSANT  »

Parler d'ascension au ciel ou de descente aux enfers, reflète, aux yeux  de notre génération éveillée  à la critique par Bultmann,cette image du monde à  trois étages que nous appelons mythique et que nous considérons comme définitivement périmée. Que ce soit en haut »ou « en bas », le monde est  partout et toujours monde ; il est  régi par  les mêmes lois physiques, il peut  être  exploré partout  par  les  mêmes méthodes, fondamentalement.  Il n'y a pas d'etages; les concepts de « haut » et de « bas >> sont relatifs, dépendan­ts de la  position de  l'observateur. Et même, comme il n'existe pas de point de  repère absolu (et que la terre assurément n'en est un), on ne saurait plus, au fond, parler de « haut >> et de « bas >> de « gauche >> et de << droite; le cosmos ne nous  donne plus de directions fixes.  Personne ne voudra plus  aujourd'hui  contester sérieusement ces données. La conception d'un monde à trois étages,au sens local a disparu. Mais est-ce bien  cette conception que  voulait affirmer les articles  de   foi sur la descente aux enfers et l'ascension du Seigneur? Elle a certainement fourni les images par lesquelles la foi s'est représenté ces mystères, mais  il est  tout   aussi certain qu'elle ne constituait pas l'essentiel de la réalité affirmée. Les articles expriment bien plutôt, en liaison avec la  confession du Jésus historique, la dimension totale de l'existenc humaine,qui comprend non pas trois étages  cosmiques,mais trois dimensions métaphysiques. Aussi est-il logique, à l'inverse, que la position, se prenant pour l'instant comme  moderne, écarte non seulement l'ascension et la descente aux enfers, mais également le Jésus historique­ c'est-à-dire toutes les trois dimensions de l 'existence humaine,ce qui reste  ne  peut plus être  qu'un fantôme diversement affublé, lequel il n'est pas étonnant que personne ne veuille plus sérieuse­ faire  fond.

L'ascension du Christ  évoque l'autre  pôle  de  l'existence humaine  qui s'étend  infiniment  au-delà  d'elle-même  vers en haut et vers en bas. En tant que pôle opposé de l'isolement radical et de l'intangibilité de l'amour qui se refuse,cette  existence  porte en elle la possibilité du contact  avec tous les autres  hommes,  dans le contact  avec l'amour  divin, si bien que l'existence humaine peut trouver   en  quelque   sorte  son  lieu  géométrique  dans  l'intimité même de Dieu. Il est vrai que les deux possibilités de l'homme, qui apparaissent ainsi dans les mots ciel et enfer, sont  de nature  tout à fait différente, elles sont  possibilités de l'homme  en un sens très différent. L'abîme que nous appelons enfer, seul l'homme peut se le donner à lui-même. Il faut même dire encore plus nettement: il consiste formellement  en ce que l'homme refuse absolument  de recevoir et veut être  totalement  autonome; il est l'expression  du repli  total  sur  soi-même.  Il  consiste  essentiellement en ce que l'homme refuse de recevoir, d'accueillir, et veut au contraire ne s'appuyer que sur lui-même, se suffire à lui-même. Si cette attitude est  poussée  à l'extrême, alors  l'homme est devenu  l'intouchable, l'isolé,  le rejeté. L'enfer,  c'est  vouloir être uniquement  soi-même; c'est ce qui  advient  lorsque  l'homme s'enferme  en  lui-même.  Il est, par contre,  de l'essence de cet <<  en haut » que nous appelons ciel, de ne pouvoir être que reçu, accueilli, alors que l'enfer,  on ne peut que se le donner à soi-même. Le ciel est essentiellement ce qui n'est pas  et  ne  peut  pas  être  notre propre œuvre. Dans le langage de la scolastique on disait que,  en tant que grâce, il était  un« donum indebitum et  superadditum naturœ  »  (un  don   indû, surajouté à  la nature). Le  ciel, en tant qu'amour  comblé, ne  peut   jamais être qu'offert à l'homme; l'enfer, par  contre, est la solitude de celui qui refuse  d'accepter cela,  qui  refuse  l'état de mendiant et qui  se replie sur  lui-même. C'est à  partir de  là  seulement que  l'on peut montrer ce  que le chrétien entend vraiment par« ciel». Il ne s'agit pas d'un lieu éternel, supra-terrestre, ni simplement d'un domaine éternel méta­physique. Il faut plutôt dire que les réalités « ciel » et « ascension du Seigneur» sont  inséparablement liées; c'est à partir de ce rapport seulement que le sens christologique, personnel, historique du message chrétien au  sujet du ciel  devient clair. Autrement dit : le ciel n'est pas un lieu qui aurait été fermé avant l'ascension du Christ par un décret  positif de  Dieu, pour être ouvert ensuite par un décret également positif. La  réalité « ciel » ne devient au  contraire effective que dans la  rencontre intime de  Dieu  et  de  l'homme. Le ciel est  à définir comme le contact de l'être de l'homme avec l'être de  Dieu; cette rencontre intime de Dieu et de l'homme a été  défi­nitivement réalisée dans le  Christ, lorsque, à  travers la  mort, il a passé  au-delà du bios, à la vie  nouvelle. Le  ciel  est  ainsi   l'avenir de l'homme, et  de l'humanité, que  celle-ci  ne peut se donner à elle­ même, qui  lui  demeure fermé aussi  longtemps qu'elle ne  compte que  sur  elle-même et  qui  a  été  ouvert pour la  première fois  et  de façon radicale dans l'homme dont  le  lieu  d'existence était  Dieu et par  qui  Dieu  est entré dans l'être de l'homme.

C'est pourquoi le ciel est toujours plus qu'un destin particulier et privé; il est nécessairement en rapport avec le « dernier Adam », avec l'homme définitif et  donc avec  l'avenir global de l'homme. Il me semble que cela pourrait éclairer plusieurs questions herméneutiques importantes; nous ne pouvons que les  évoquer brièvement ici. L'un des points les plus frappants du donné biblique, qui occupe et préoccupe l'exégèse et la théologie depuis environ un demi-siècle, est  ce que  l'on appelle l'eschatologie imminente : dans le message de Jésus  et des Apôtres il semble que la fin du monde soit annoncée comme imminente. L'on a même  l'impression que  le message de la fin  prochaine  constitue  le  noyau  essentiel de la  prédication de Jésus et de l'Église naissante. La figure de Jésus,sa mort et sa résurrection sont mises en rapport avec cette représentation d'une façon qui nous apparaît aussi étrange qu'incompréhensible. Il ne nous est pas possible, évidemment,  d'entrer dans le détail des nombreuses questions  qui sont touchées  par là. Mais nos dernières  réflexions ne nous ont-elles pas indiqué la voie où la réponse peut être cherchée ? Nous avons  décrit la résurrection  et l'ascension  comme  la rencontre  intime et définitive de l'être  de l'homme avec l'être de Dieu, qui ouvre à l'homme la possibilité d'une existence sans fin. Nous avons essayé de comprendre  les deux mystères comme la vic­toire de l'amour plus fort que la mort, ce qui représente la« muta­tion » décisive de l'homme et du cosmos, où les limites du bios ont été franchies et une nouvelle sphère  d'existence  créée. S'il en est vraiment ainsi, nous avons là le début de l'eschatologie, de la fin du monde. Du fait que la frontière de la mort a été franchie, la dimension d'avenir de l'humanité est ouverte, son avenir a déjà commencé en fait. Mais on voit aussi par là comment  l'espérance individuelle d'immortalité et la possibilité d'éternité pour l'huma­nité entière se compénètrent et se rejoignent dans le Christ, qui peut être appelé le« centre», et aussi, à condition de bien l'entendre, la « fin >> de l'histoire.

Il  reste encore un point à évoquer à propos de l'ascension du Seigneur. Cet article de foi qui, d'après ce que nous avons vu, est décisif pour comprendre l'au-delà de l'existence humaine,  n'est pas  moins  décisif pour  comprendre l'existence  d'ici-bas, c'est-à­ dire pour savoir comment l'ici-bas et l'au-delà peuvent se rejoindre, et donc  pour la question  de la possibilité et du sens de la relation de l'homme à Dieu. En examinant le premie article de foi, nous avions répondu  affirmativement  à la question  de savoir si l'infini peut entendre le fini, l'éternelle le temporel, et nous avions dit que la véritable grandeur de Dieu consistait  justement  en  ce que  pour lui l'infiniment petit n'est pas trop  petit, ni l'infiniment grand trop grand; nous avions essayé de comprendre que Dieu, en tant  que Logos, n'est pas  seulement la raison qui  exprime  tout dans sa parole,  mais encore celle qui perçoit  tout et dont rien n'est exclu parce que trop petit. Nous avions répond à la question angoissée de  notre  temps  : oui, Dieu peut entendre.  Mais une question demeure. Car si quelqu'un, à la suite de nos reflexions, en vient à dire : Soit, Dieu peut entendre;  ne lui reste-t-il pas toujours encore cette interrogation : mais peut-il aussi exaucer notre prière (hiiren/erhoren)  ? Ou bien la prière de demande, l'appel de la créature vers Dieu, n'est-elle en fin de compte  qu'un  pieux stratagème pour élever et réconforter psychologiquement l'homme, parce que celui-ci est rarement capable d'arriver aux formes supérieures de la prière? Est-ce  que le tout ne sert pas  simplement à mettre de quelque façon l'homme en mouvement vers la transcendance, alors qu'en  fait  rien  ne se produit et rien n'est changé;  car  ce qui  est éternel  est éternel  et ce qui est temporel  est temporel  - apparem­ment il n'y a pas de passage de l 'un à l'autre ? Cela non plus, nous ne pouvons le considérer  ici en détail, car il y faudrait  une analyse critique très poussée des concepts de temps et d'éternité. Il faudrait étudier l'origine de ces concepts dans la pensée antique, et la syn­thèse  de cette  pensée avec la foi  biblique,  synthèse dont l'imper­fection est à la racine de nos questions actuelles. Il faudrait  réfléchir à  nouveau sur le rapport   de  la pensée scientifique et technique avec la pensée croyante; ce sont là des tâches qui  débordent lar­gement le cadre de ce livre. Nous devrons donc ici encore nous contenter, au lieu de réponses  détaillées  et élaborées, d'indiquer la direction où il faudra  chercher  la  réponse.

La pensée actuelle est tributaire la plupart du temps de cette idée que l'éternité est pour ainsi dire enfermée dans son immutabi­lité.  Dieu apparaît comme le  prisonnier   de  son  dessein  formé « avant  tous  les temps ». «Etre » et « devenir  » ne se mélangent pas.  L'éternité  est  ainsi  comprise de  façon purement   négative comme  absence de temps;  elle est ce qui est autre  par  rapport  au temps, et qui ne saurait  exercer aucune  influence dans le temps, ne serait-ce que parce qu'elle cesserait alors d'être immuable et devien­drait   elle-même  temporelle.   Ces  idées  relèvent  au  fond d'une conception  pré-chrétienne,  où  n'est pas  pris  en considération le concept de Dieu tel qu'il  s'exprime dans la foi en la création et en l'incarnation. Elles supposent en fin de compte- nous ne pouvons développer  cela ici  - l'antique dualisme  et  dénotent une naïveté intellectuelle,  qui conçoit  Dieu à la manière  humaine.  Car, quand on pense que Dieu ne peut plus changer après coup ce qu'il a décidé «  avant » toute éternité, on imagine  inconsciemment l'éternité d'après le schéma du temps :en distinguant« avant» et« après». Or l'éternité  n'est  pas ce qu'il  y a de plus ancien, ce qui  était avant le temps,  mais  ce qui  est  tout  autre; elle est pour chaque moment  du temps qui passe l'aujourd'hui, elle est pour lui présent;elle n'est  pas enfermée entre un « avant » et un « après », elle est au contraire puissance du présent en tous les temps. L'éternité n'est pas à côté du temps, sans rapport avec lui, elle est la force créatrice qui porte  tous les temps, qui englobe le temps qui  passe  en  son unique  présent et lui permet d'être. Elle n'est  pas absence de temps, mais domination du temps (Zeitmiichtigkeit). Et parce qu'elle est l'aujourd'hui «contemporain» à  tous  les temps, elle  peut aussi agir dans le temps, à chaque  moment.

L'incarnation de  Dieu  en  Jésus-Christ, par  laquelle  le  Dieu éternel  et 1'homme  temporel  se  rejoignent  dans  une  unique  per­sonne, n'est pas autre  chose  que  la  réalisation  ultime  de la domi­nation   de  Dieu  sur  le  temps.   En  ce  point   précis  de  l'existence humaine  de Jésus,  Dieu a saisi le temps  et l'a  attiré  en Lui-même. La  domination du  temps  se tient  pour  ainsi  dire  corporellement devant  nous en Jésus-Christ. Celui-ci est réellement,  selon l'expres­sion  de  l'évangile de  Jean,  la  «  porte  » entre  Dieu  et  l'homme (Jn  JO, 9), le «médiateur» {1 Tm  2, 5) en  qui l'Éternel se trouve avoir un temps. En Jésus nous pouvons,  nous hommes temporels, trouver  un  interlocuteur temporel, notre  « contemporain »; et en lui  qui  partage  avec nous  la temporalité, nous touchons en même temps  l'Éternel, parce  qu'il  est  temps  avec  nous  et éternité   avec Dieu.

Hans  Urs  von  Balthasar a mis en lumière  avec beaucoup de pénétration, quoique dans un ordre  d'idées quelque peu différent,lasignification  spirituelle  de ces perspectives.  Il  rappelle  d'abord que  Jésus, durant son existence  terrestre, n'était pas au-dessus  du temps  et de l'espace,  mais vivait à plein de son temps  et dans  son temps : l'humanité de Jésus qui le situait  au milieu de ce temps, se manifeste  à chaque  ligne de l'évangile; nous la distinguons aujour­ d'hui   de façon  plus  nette  et  plus  vivante  à  bien  des égards  qu'à d'autres époques.  Mais cette « situation dans  le temps  » n'est  pas simplement  un cadre  culturel  historique qui  resterait  extérieur, et derrière  lequel se trouverait quelque  part et sans en être affectée la réalité supra-temporelle de son être véritable; elle est plutôt  un fait anthropologique, qui détermine profondément la forme d'être de l'homme. Jésus a du temps, il n'anticipe pas dans une impatience coupable la volonté  de son Père. « C'est  pourquoi le Fils qui a du temps  pour  Dieu  dans le  monde  est  le lieu  originel  dans  lequel Dieu a du  temps  pour  le monde.  Dieu  n'a  pas  de temps  pour  le monde, sinon dans le Fils, mais en lui il a tous les temps » Dieu n'est  pas prisonnier de son éternité;  en Jésus il a du temps pour nous, et de ce fait Jésus est réellement le « trône de la grâce »vers lequel nous  pouvons en tout  temps « avancer avec assurance » (He 4, 16).

 "la foi chrétienne hier et aujourd'hui "

Cardinal Ratzinger          Benoît XVI